市场经济因素影响下的黔东南苗族习惯法变异与流失

时间：2010-04-27 14:10:09 作者：李向玉文章分类：律师文萃

该文将发于《民间法》第九卷：

——以凯里周边两个苗族乡区标志性人和事物为例

李向玉.

（凯里学院马列部，贵州·凯里556000）

摘要：黔东南的苗族多居住于交通不便的雷公山、月亮山地区，经济发展水平与外界相比仍然较差，苗族传统习惯法中有独特作用的人如鬼师、理老、活路头、寨老和标志性的事物：草标。在市场经济的发展变化中发生了很大的变化，有些已逐渐演变，失去了原用的作用，有的则被新的组织形式所代替。但这些变化并不是明显的，要经过长时间的变迁才能最终消失，这种独特的人和物也要经过长时间的变迁、遗留和传承，也是市场经济因素影响下的黔东南苗族习惯法变异与流失的反映。

关键词：经济因素；黔东南；苗族习惯法；遗留；传承

黔东南苗族侗族自治州地处贵州省东南部，是一个典型的山多地少，沟壑遍布，少数民族人口占总人口80%以上的贫困地区。“地处云贵高原境内，大部分地区海拔500——1000米，由于历史原因少数民族又大多居住于高寒山区，村寨相对较小，150户的村寨就属大寨。各村寨之间相距较远，隔山可以说话，见面却要走几个小时，翻过几座大山。近年来国家加大西部开发力度交通状况有所改观，但受制于高原山区发展速度仍然相当缓慢。”[1]黔东南的苗族多居住于交通不便的雷公山、月亮山地区，经济发展水平与外界相比仍然较差，但相对于改革开放以前来说，变化仍是巨大的。贵州省目前正在进行的“三边”（就是把居住在深山的少数民族群众统一组织移民到公路边，水域边，城镇边）工程，对真正解决少数民族经济问题起了很大的作用，当地的社群组织方式，文化等也就在经济的发展变化中悄然发生着改变。在长期历史发展进程中，苗族逐渐形成了“具有本民族特色的、大量的、丰富的、规范社会生活秩序的习惯法”。 [2]这些习惯法与特殊人物的结合，使的苗族习惯法显示出了独特的魅力。苗族传统习惯法中起独特作用的人如鬼师、理老、活路头、寨老和标志性的事物：草标，在经济的发展变化中已发生了很大的变化；有的已逐渐演变，失去了原有的作用，有的则被新的组织形式所代替。本文选取凯里周边两个苗族乡区具有代表性的二个田野调查点：地处凯里经济技术开发区的鸭塘镇大凹苗寨、凯里市舟溪镇情郎苗寨为个案，以黔东南其他苗族村寨地区为资料的补充来源来分析。

一、苗族传统习惯法中的标志性人物：鬼师

鬼师在苗族村寨中有特殊的重要作用，是一个标志性人物。“每一种经过历史积淀的文化都有其存在和发展的价值所在”，对“鬼师”来讲，更是如此。一般来说，苗族村寨中鬼师有好几个，人数不固定，有男鬼师，也有女鬼师。鬼师的传承不是家族继承的，需要学习多年才能成为鬼师，要会念特殊的咒语。如果不会念这些外人看来奇怪、神秘的咒语，那就做不了鬼师。有的学了几年才学会念咒语，但村民认为他不行，都不找他，照样也“做不了”鬼师。也有的人突然间感觉自己得到了某种神奇的力量，就会念咒语，当了鬼师的。

案例一：凯里市舟溪镇情郎村吴姓鬼师介绍说，她40岁的时候才不得已做了鬼师。40岁那年有一段时间晚上老做梦，总梦到死去的人老来找她，让她去人别人看病，看了病后病人给她一只鸡，这样死去的人就可以有肉吃。刚开始她不答应，那些死去的人就总来找，没办法她就答应去做鬼师，之后就再也没有梦到这样的事情。很奇怪，好像村寨的人都知道这件事一样，从那以后来找她的人特别多。就这样，她就做了鬼师。刚开始自己不想做，因为太耽误活路，自己家养了几头猪，要经常喂。做了鬼师天天在外面忙，又没有时间顾家，影响家庭收入，自家三个孩子都在上学，家庭负担很重。虽然做鬼师后有人来找她看病时，要送一些米和几块钱，但她并不是为了这些才做这样的事，是为了那些死去的人能够心安。在凯里市舟溪镇情郎村，通常请鬼师看病要准备一碗米，2块钱；这几年才涨到一碗米、五块钱，或者病人随便给，钱多少无所谓。请鬼师看病本来就是自己情愿的，主动去找的，不存在对钱多少计较的问题。同样是在情郎苗寨，有的人就专门去做鬼师，给人看病，收入还可以。但做鬼师还有一个特点，就是人家信你才来找你，不信你就不来找你，不能主动去上门给人看病。①

苗族村寨里的鬼师人数不固定，有多有少。如凯里市舟溪镇情郎村有七个鬼师，2个女鬼师，5个男鬼师。其中有一个男鬼师60岁，很少有人去找他看病，村寨里的人都认为他已经不是鬼师了。而雷山县西江千户苗寨则有六个鬼师，这与西江数千户的苗寨人数是不相称的。但这也与西江近几年来旅游产业做大做强，苗族群众经济改善快，民族文化中落后的、不好的因素逐渐消失有关。地处凯里市经济技术开发区鸭塘镇的大凹苗寨，鬼师已经多年不再活动，基本上已消失，不存在了。

案例二：在鸭塘镇的大凹苗寨调查时，当问及鬼师的事情时，村寨的苗族人就反问：汉族不是也有神汉和巫婆吗？都是一样的，都是迷信，我们都不信了。现在有病就去医院，有事就按科学的办，没有人去请鬼师了，鬼师自己也去医院看病，早就不承认他是鬼师了。在和大凹苗寨村民近一年的接触中，他们持同样的观点。②

现在请鬼师看病，和以前不大一样。以前经济不发达，医疗条件差，一般都是不舒服就去请鬼师看病，用现在的眼光来看有点迷信的意思。但现在仍然有很多人去看鬼师，并且是在去医院看医生之后再去请鬼师看一次，有点“双保险”的感觉。根据调查得到的情况，有的苗族村民就说这不是迷信，有的说就是迷信也是“迷茫了才相信，是半信不疑”。从普遍的反应来看，心理安慰的因素多，在多数情形下，鬼师起到了心理医生的作用，通过找鬼师诉说来排解心中的烦闷，得到心灵的慰藉，心情好了，所谓的“病”也就“消失了”。实际上苗族村寨的人也多是在孤立无助、倍感迷茫的时候才去找鬼师，有的时候可能也是去让鬼师给他算命。事实上，由于黔东南苗族侗族自治州地处偏僻，山川阻隔，受外来文化影响较少，易于保持传统的文化形态。黔东南地区的苗族在鬼师这一问题上存在较大的地区差异，各地都有所不同。“十里不同风，百里不同俗”，“一方水土，一方风情”的情形在黔东南地区更具代表性。

案例三：凯里市舟溪镇情郎村有一小孩，今年9岁。大概2岁的时候得了水痘。父母带他去凯里的大小医院都看过了，都没有用；西药、草药都吃了很多，钱也花了不少，最后也没有好。小孩父母都是初中毕业，在外面打工好多年，他们俩人都不信鬼师。最后实在没有办法，找到了本寨吴姓的一个鬼师，抓了几幅草药，没想到吃了几次真的就好了。很难去解释这种现象，现在有什么事情，这对夫妻总是来找她，特别相信她。有的时候还带人过来让她给别人算命，但她是不算命的，因为算命不是鬼师的主要活路。③

案例四：凯里市有一个小姑娘，今年20岁，17岁的时候开始出青春痘，看了好多家医院，都没有好。最后，慕名而来，找到凯里市舟溪镇情郎村王姓的一个鬼师，该鬼师用针在她背上扎了几针，这种针扎下去的时候并没有流血，扎了三、四次后就好了，再也不出青春痘了。在苗族观念里，没有“神”的概念，只有“鬼”这样一种超自然的力量。“鬼”有好“鬼”坏“鬼”之分，得到某种病就是某种坏“鬼”在作怪，就要请鬼师来去“鬼”。至于如何做到了这点，鬼师私下里自己也说不出来什么原因，在外人看来也就倍感神奇。但正是这种神奇的方法，神秘的操作过程，给鬼师制造了某种神秘感，似乎有某种力量相助。这也是鬼师能够给人看病，能医怪病的名声远扬的重要原因。④

案例五：鬼师的另外一个作用便是帮人捉蛊、去蛊。但大多数村寨的村民一般不找鬼师，生活在苗寨的村民都有一套自己应对“中蛊”的办法。一般情况，感觉自己好像“中蛊”时，就拿辣椒或者鸡蛋来擦自己认为中了蛊的地方，通常中蛊的部位会特别的痒，如果中蛊中的深就痒的厉害一些。如果拿辣椒来擦中了蛊的地方，擦三、四次，感觉是凉的话就是真的中了蛊。鸡蛋用来煮，煮熟的鸡蛋如果象被蚂蚁吃过一样，有好多小孔孔，也是中了蛊。这样的话就要去抓药来吃，生活在苗族村寨的人基本上都知道吃什么药，通常吃几幅草药就把蛊去除掉了。如果没有去掉，说明蛊很大，就要请鬼师来治蛊。每个鬼师都有自己独特的捉蛊、去蛊的方法。⑤

二、苗族传统习惯法中标志性的事物：草标

“文化是人类的符号化思维和行为，而符号的功能就是认知和交往。黔东南和湘西地区盛产一种常绿草本植物，叫‘芭茅草’，其硬度不如竹却强与稻秸，接近芦苇。此地世居的苗族人民在无文字状态下的习惯法律生活中把它作为一种文化符号加以使用。”[3]各地的草标代表的意思并不完全一样，如和凯里经济技术开发区的大凹苗寨相邻的花寨苗寨，经济不是很好，要走一个钟头左右的路，翻过两座山才到和大凹苗寨一路之隔的田里耕作，在他们的田里便有大量的草标在使用。这些草标只有一种打结方式，它就只代表一种意思：禁止如内。提示众人田内有新种的农作物，或者说先行占有某一块土地。打草标也并不局限于用“芭茅草”一种植物，就地取材的也很多，但通常多用稻草做标记的，苗族是稻作民族，稻草在田间地头到处可见，取用非常方便，因此，使用的范围更要广泛些。

案例六：用稻草做标记来号地开土造田。苗族人用到稻草做标记来号地开土造田已形成了规律性。这里列举一例来说明。如居住在贵州三穗县南部地区的寨头、巴治、良上、稿桥、等地的苗族人民，他们中某一山地（属于使用管理地段）的空地里开发种植粮食作物，杨某便把所要开的范围及面积用草标号（圈）上，以引来明确系我杨某要开发地段，杨某将草标好之后，寨上各房族姓氏上家上山种地或路过此地段时，见有草标这一标记后，大家你我之间互相转告，就确认是杨某要开发的地段了。之后，此地段便由杨某这户人家来开发，不得侵犯。杨某在开发时，开发地段内的那些有用的东西，只要杨某在这些东西上再放上草标，过路人见有草标后就不会去动这些东西了。[4]

草标的使用范围很广泛，融入到苗族社会的方方面面。⑥在舟溪镇情郎苗寨，80年代以前草标使用频繁。主要用在以下几个方面：如在所有权保护方面：上山打柴，打的太多，又背不动了，就打个草标放在这捆柴上，表示这捆柴已属于有主物。别人看到了就立刻意会，也就不会当作无主物随意拾取。还有在隐私权保护方面：男女之间谈恋爱，提前选取一个地点，在附近地区打一些草标，表示此地已有人占用，请不要打扰。外人看到就提前避开，不去打扰他们。在禁忌方面：如某家生小孩，妇女小孩抵抗力较弱，怕外人进入带来病菌，就在自家的门上打个草上去，想去这家看望的人看到就心领神会，主动离开了。

最近几年，黔东南苗侗地区封山育林，严禁上山。在调查中笔者就发现同一个地方，立有用汉字书写的“封山育林，严禁上山”大块石牌，如果细看石牌附近，必定也会有用草标打成的标记，用另一种语言或文化符号来表示“封山育林，严禁上山”这层意思。每年的四月清明节期间是黔东南火灾高发期，这一时期的草标更是多见，有力地宣传了防火安全。这些草标不同的意思有不同的打法，打的结数不同，朝向不同，代表的意思也就有所区别。外地的人路过这些地区，看到这些符号，虽然不懂，但也都习惯性地不去碰它、破坏它、严格遵守它。这些草标对外地人没有明显的约束力，只对苗族社会内部的民众起到约束、警示作用。这些独特的习惯法文化符号直到现在还“零散地”调整着苗族村落社会生产生活的方方面面，形成了苗族村寨内部独特的习惯法文化符号系统。

当然，草标这种文化符号也受到的市场经济因素的影响。用打草标来做意思表示的现象在经济情况好转的苗族村寨地区已不多见。在高速公路出口、国道、省道附近经济情况较好的村寨也不多见，而偏远地区的村寨就多一些，生产习惯的规则保留的也相对完整。和大凹苗寨的田地仅一路之隔是的花寨苗寨的田地，他们的田地里面到处都是草标。花寨苗寨的苗族村民就充分利用凯里学院学生众多的潜在消费群来发展经济，田里种了西瓜等等经济作物。而大凹苗寨的田里，一个草标都没有。在调查中，问及为什么不用打草标来保护新种的玉米，新耕过的田地不被破坏，大凹苗寨的村民则认为，用草标来标示只针对苗族内部有效，对外面的人则没什么约束力，大凹苗寨的田土紧临凯里学院，学生又不懂，标出也没用，完全起不到保护的作用；甚至有的村民认为草标对他们内部已不常用，警示作用早已淡化没有实际的意义，更何谈用来警示学生，保护自己？打出草标来反而引起学生的好奇更要破坏田土里的庄稼。而花寨苗寨则不同，花寨苗寨的田土相连，几百亩在一块，草标的标示仍然是对内起作用，无人维护更无人能够破坏的了。

三、在苗族传统习惯法中起重要作用的人物：寨老

黔东南苗族村寨中的寨老是在长期的社会生活中形成的自然领袖，是苗族村寨中德高望重的长者；他们人数不固定，不脱离生产劳动，也不享有某种特权。“如今，对于调解国家法在少数民族地区实施过程中所产生的矛盾与纠纷，寨老仍然起着较重要的作用。寨老的存在并不完全削弱村干部的作用，在一定程度上能很好地配合村干部的工作。从锦屏林权制度改革试点的经验来看，在林地权属纠纷的解决中充分发挥寨老的传统作用，利用寨老的权威来调解解决纷繁复杂的林权纠纷，在实际的实施中起到了经济、便捷的作用。在实际的执行过程中利用民间的权威来保证调解协议的有效实施，更能达到国家司法判决所达不到的某种特殊效果。”[5]

寨老能够在苗寨中起到很重要的作用，还在于“民族习惯法的这种强制性，其权威性还来自于平等执行。”[6]这就从最根本上保证了寨老权威的有效实施，树立了民族习惯法的乡土权威地位。“通过各种社会组织监督和实施习惯法，通过对违反习惯法行为的处罚，制止不法行为的泛滥，从而保障习惯法被遵守、被信仰。”[7]“就某一区域的某一少数民族自己逐渐形成和普遍适用的少数民族习惯法而言，少数民族习惯法是少数民族公认并且被视为具有法律约束力的一些习惯、惯例和通行的做法。”[8]

案例七：吹芦笙，跳芦笙舞，是黔东南苗族地区民间最主要的娱乐活动，也是苗年及其它节庆时必须举办的活动。在苗族原始宗教的万物有灵观念影响下，人们从事娱乐活动的器具，如芦笙、铜鼓（有的地方如郎德是木鼓）也被认为有灵气，使用以前，要首先用酒等进行祭祀，同时也有很多禁忌。即使是在一些文化变化比较大的旅游景点，人们也都遵守这一禁忌。为庆祝中共16大召开，雷山县政府在西江镇政府所在地的千户苗寨组织跳“芦笙舞”，中央电视台来录制。县政府去了副县长，西江镇的党委书记、镇长要求群众举办这次活动，但作为牯脏头的寨老不发话，群众就不敢去跳舞，后来在寨老的安排下，买了鸡鸭举行祭祀仪式后，才举办了这次活动。无限度地吹芦笙、跳铜鼓（或木鼓）舞会影响生产，这些禁忌的功能是避免出现影响生产的现象，祖先留下的规矩往往被赋予神圣的意义。[9]

“侗族村寨是以家族为基础的，因亲属纽带关系，年长者有一定的决定权，处理内部的某些纠纷。”[10]苗族村寨亦如此，基本上一个大的家族一个姓氏的聚居于一个村寨之中，一家的大事就是整个村寨的事情。这样往往也容易形成小团体意识，只要与某个村寨之内一家结下矛盾，就是和整个村寨之间结下矛盾。苗家谚语中就有“苗家仇，九世休。”，由此也可见一般。“一旦家庭内部、家族之中或者相邻之间发生矛盾或冲突之时，他人特别是家族中或者村寨之中有声望的‘寨老’或者‘族长’出面，以人情礼俗为行为基准对当事人加以劝导和调解。” [11]

案例八：因国家重点水利工程三板溪水电站的建设，剑河县县城实行了搬迁，选址定在了原台江县的革东镇。大规模的城镇建设征地范围涉及到革东镇的好几个村寨，祖祖辈辈靠种田为生的苗族村寨同胞对此很不理解，加上征地补偿费按当时的国家政策，每亩为9700元。村寨的老百姓都接受不了，和前来做征地宣传工作的县直机关工作人员发生了大规模的冲突，剑河县县委书记前来做工作，也被群众围攻。剑河县政府部门向州委、州政府请示，甚至动用了武警，这起围攻事件也导致国外媒体的介入。剑河县县委据理力争，最后省政府提高了补偿标准，每亩提高到23000左右；又通过寨老做了大量工作，从国家建设项目的大局出发，通过寨老的威信使群众接受了这一事实，事件得到妥善解决，顺利平息了征地搬迁引发的群众矛盾。在这起事件中，政府部门充分认识到寨老的作用，在后续工作中，重大的事情都先与寨老沟通，协商，事先取得寨老的同意，使的新县城建设的步伐明显加快，提前一年完成了新县城建设任务，顺利搬迁，有力地支持了三板溪水电站的建设。⑦

从两个重点调查地凯里经济技术开发区鸭塘镇大凹苗寨和舟溪镇情郎苗寨的情况来看，舟溪镇情郎苗寨，寨老议事的制度已经弱化，寨老的权威已经不存在了。鸭塘镇大凹苗寨，由于地处凯里经济开发区的核心地区，经济发达，寨老制度早就不存在了。而方祥乡的格头村，位于雷公山腹地，2001年的时候还没有修通通往乡镇的公路。因此，“在雷山县方祥乡的格头村，还存在明显的长老议事制度，就是村中重要的事情，特别是与传统有关的事情，必须与寨老商议。” [12]几个苗族村寨的经济发展变化差异很大，相对的也反映在这些苗族村寨的“上层建筑”上，它们也随着经济的变化相应的也在改变。因此，经济因素的变化是黔东南苗族习惯法变异与流失的重要原因。

四：在苗族传统生产习惯法中起重要作用的人物：活路头

活路头以禁忌形式表现出来的苗族习惯法。“活路头制度的功能是由有经验的人选择最好的日期进行农业生产，保证农业丰收。”[13]如张晓辉教授讲的那种情况：在生产力极不发达的原始社会中，“不允许他们之中的任何个人违反禁忌而给氏族或部落带来鬼的报复。这种情况加强了禁忌的约束力。使禁忌中的约束力除了具备神秘的超自然力量之外，还具有了人群组织的力量。”[14]美国著名人类学家霍贝尔认为：“一旦社会的成员认为作孽的行为所带来的恶果可能波及整个群体，而不是仅限于作孽者本人时，通常那种作孽的行为便也成了犯罪。”[15]因此，“由习惯法确认的活路头制度在西南少数民族地区有普遍性，活路头的职能是领导生产，每年春耕播种、插秧、收割及谷熟尝新等活动往往都由活路头先举行特定的仪式，特别是起活路和开秧门时一般都要由活路头带头举行仪式，活路头的活动都带有宗教色彩，人们认为如果不这样，就会受到超自然力和鬼神的制裁，导致庄稼歉收。从这一点来说，没有相应的仪式不能随便进行生产活动的规范是属于禁忌的范畴。活路头制度直接涉及到公众利益，人们认为，如果有人违反了这些规矩，导致庄稼歉收，是对集体利益的损害，所以，对违犯者要给以处罚。”[16]弗雷泽曾经这样进行了概括：“他以为如果他按照一定方式行动，那么，根据那些规则之一将必然得到一定的结果。而如果某种特定行为的后果对他将是不愉快的和危险的，他就自然很小心地不要那样行动，以免承受这种结果。”[17]“法起源于禁忌，最初的和非正式的行为规范多源于禁忌，它表现为某种禁止性规范，以后渐渐演变为习惯，最后发展为法。”[18]

随着人民公社制度的废除，生产队的组织功能减弱，国家对农村的控制能力逐渐弱化。家庭联产责任制实行以后，一家一户的单独性农业生产，什么时候想种什么就种什么，想什么时候去田里劳动就什么时候去，自己能够完全做主。再加上完全放开的农业生产政策，灵活多变的市场行情，都使的活路头的作用慢慢淡化。从一开始的演变成为一种仪式活动，再到后来的仪式活动也时办时停以至完全消失，变化很快，最后彻底退出了生产习惯的舞台。两个重点调查地鸭塘镇大凹苗寨和舟溪镇情郎苗寨的情况都是这样的情形。地处凯里经济开发区的鸭塘镇大凹苗寨，经济发达，活路头早在90年代中期就不复存在。舟溪镇情郎苗寨，则相对来说，封闭一些，经济发展情况没有鸭塘镇大凹苗寨好，活路头制度现在还有遗留；只不过是起到的只是“仪式作用”，没有任何实质意义，有的时候这种仪式因为大家都在忙，召集起来困难也就不再举行。

五：在苗族传统习惯法中起重要作用的人物：理老

“过去苗族村寨调解民事纠纷，一般是找族中长者或舅爷。如果调解未成，才设理场辩理，理师依理进行摆古说理。理师一般劝导双方和解，避免矛盾扩大。可谓情真意切，言之有理，不偏不倚。往往当事人双方都知道冤家宜解不宜结的道理，最后双方妥协，达成赔偿协议。口承法形态下的各民族都会在自己独特的文化背景下设定诉讼程序和解决纠纷的方法，以在我国西南地区苗族村落中至今还能看到这种原生态诉讼文化的影子，很有典型性。苗族传统的诉讼文化中纠纷解决是通过理师的‘摆古说理’来完成的。”[19]李廷贵认为苗族的历史悠久，在古代有较严密的军事组织，后来，由于不断迁徒，动荡不定，所以显现出特有的分散性。接受官府统治的，行官制；接受土司、土目统治的，行土制；官家难以统率的，则俱行“苗例”。就社会组织方面而言，“立鼓结社”的鼓社社区组织最为典型，“鼓社”、“议榔”、“理老”这三者是苗族古代社会结构的“三根支柱。”[20]通过理师的调解一般的结果便是“赔酒服理”，通过公开场合的处理纠纷更能达到“普法”的双重效果，也是苗族习惯法在乡村社会“司法领域”运行这一直接活动的真实情况反应。

随着经济的发展，社会的进步，国家逐渐加大了对农村社会的控制，带有司法性质的“理老”调解，决议形式，淡出了苗族村寨社会生活。正如白明政所说的那样，“对民族法自身的客观发展规律的研究，包括民族法的产生、发展、消亡、制定、执行、遵守等问题。”[21]这些与国家法律相冲突对社会主义法制起到不利作用的民间社会组织，国家也不允许他继续存在下去。在民族习惯法方面，邹渊认为:“习惯法是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威确立的、具有强制性和习惯性的行为规范的总和” [22]有的学者认为这是一种“集体无意识”的情形，不知道为什么这样做，是自然而然的事情．这也从另一方面说明，民族习惯法规范已经渗入到日常生活，成为生活的一部分。以上这些情形只见于解放前或解放后的50、60年代这一时期，到现在已不复存在。从两个重点调查地鸭塘镇大凹苗寨和舟溪镇情郎苗寨的情况来看，这些都不存在。在雷山县西江千户苗寨，许多人年轻人都没有听说“理老”这样的词语，更不知道是什么意思。“理老”的消失一方面是国家出于控制农村政策的自身需要，国家决不可能允许在国家司法系统之外，民间再出现一个准“司法系统”。另一方面，也和经济情况的好转，人们法律意识的提高有很大的关系，苗族村寨群众更多的学会了运用“法律武器”保护自己，这种类似于私力救济的处理纠纷方式便不在沿用。

六：市场经济因素影响下的黔东南苗族习惯法变迁遗留与传承思考

从两个重点调查地凯里经济技术开发区鸭塘镇大凹苗寨和舟溪镇情郎苗寨的情形来看，马克思的经典表述“经济基础决定上层建筑”，再一次验证了在苗族习惯法的变异与流失中，市场经济因素的重要作用。随着医疗卫生条件的改善，人们认识水平的提高，鬼师在日常生活中的作用逐步减少。伴随着国家对农村政策的调整，对农村干部日常工作补贴的加大，并有逐步纳入公务员管理的趋势，国家对农村社会的控制也在逐渐回归，寨老的权威也在萎缩。家庭联产责任制实行以后，活路头的作用消减，最终消失。苗族村寨内村民委员会中调解民事纠纷的委员会积极介入，导致理老的作用完全消失。随着苗族村寨内村民市场意识的提高，法律观念的增强，用草标来表达法律意思的方法也不再常用。

对此，有的学者就认为：“农村经济主要是自然经济为主的经济模式，商品经济不发达，苗族习惯法主要是在村寨发挥作用，地方经济的发展因素不会对习惯法文化形成大的冲击，习惯法文化还会长期存在下去，国家经济的发展，科学技术的进步，必然会影响到苗族习惯法的变迁进程。” [23]但本文选取的凯里周边两个苗族乡区具有代表性的二个田野调查点：地处凯里经济技术开发区的鸭塘镇大凹苗寨、凯里市舟溪镇情郎苗寨为个案，以黔东南其他苗族村寨地区为资料的补充来源来分析，这些地方则具有特殊性也更具有代表性。地处凯里经济技术开发区的鸭塘镇大凹苗寨，正对着凯里学院。在建设凯里学院和黔东南职业技术学院时，将大凹苗寨的土地征去大半。这部分失地农民市场观念强，依托开发区的高校众多的区域优势，积极发展二、三产业，搞运输、经营农家乐（商店）等个体经济。有的利用自家自建当街住房出租维持生活，有的利用自家当街门面从事个体经营谋生，还有的充分利用学生资源，到凯里学院内部摆摊设点；有的沿国道两边摆摊，做其它的小生意，大大改善了自身的经济状况。部分比较有经济头脑的失地农户，则用征地补偿费购买车辆，做起了运输，走上了发展之路，生活还比较富裕。总的比较起来，大凹苗寨家庭经济收入增长比较快，远远超过开发区其他地方的年人均收入水平，个人纯收入普遍高于被征地前。据私下透露出来的数据，在大凹苗寨，一般家庭就有10多万的资产，年收入5万左右的农户很普遍，已被苗寨群众戏称为“穷人”。在大凹苗寨内部，鬼师、理老、活路头、寨老都已不复存在，草标偶尔还在使用。民族融合的步伐已让苗族习惯法荡然无存，除了民族成份上的不同，生活习惯上的差异之外，看不出其他的区别，俨然成了“客家人”。⑧而凯里市舟溪镇情郎苗寨则相对较为偏远，地处黔东南苗族侗族自治州与黔南布依族苗族自治州交界，与都匀相邻，经济上没有大凹苗寨发达，但相对于黔东南其他县市则要好的多。在分析市场经济因素对黔东南苗族习惯法变异与流失时，一定要把握住“大变化，小稳定”的关系，才能做出正确的分析判断。

受经济因素的影响，苗族习惯法的某些特殊元素消失很快。通过田野调查的方法发掘出更深的民族法文化，在经济快速发展，民族习惯法元素逐渐消失的时期，在现时期有重要的意义。很多东西，如果现在不抓紧去做，以后就没有机会了，这些都将成为少数民族法制史的重要组成部分。贵州是我国一个少数民族聚集的省份，有着丰富的民族法学研究资源。20世纪80年代以来贵州民族法学工作者在民族法学基本理论、民族区域自治、民族法制建设、民族法律文化等方面进行了广泛深入的研究，取得了大量的优秀成果，推动了民族法学研究的进步。并且，从国家法制的角度出发，从法律多元的视角下探讨国家法和习惯法这一“大传统”和“小传统”的相互关系。探讨国家法与民族法的关系，从中找出两者的结合点，就贵州的民族法制建设提出自己的观点，有力的推动了贵州的法制建设。随着经济因素的影响，苗族习惯法的某些特殊元素消失很快，“贵州民族法学今后应在法人类学理论、田野调查方法、民族区域自治、习惯法研究上多做贡献。” [24]这也是今后民族法学研究的重点。

注释：

①. 2009年6月13日凯里市舟溪镇情郎苗寨调查吴姓鬼师时记录。

②. 2009年5月1日凯里市舟溪镇情郎村调查吴姓鬼师时记录。

③.2009年6月13日凯里市舟溪镇情郎村调查吴姓鬼师时记录。

④.2008年12月13日凯里市经济技术开发区鸭塘镇的大凹苗寨调查时记录。

⑤.2009年5月18日凯里市舟溪镇情郎村调查吴姓鬼师时记录。

⑥.在调查中，我曾对在田里耕作的苗族村民说，如果我在此地开荒，他们是否允许，他们说可以的，我问如果我开了块地，怎么样去说明此地是我所有呢？他们很熟练地折一枝“芭茅草”，把一个树枝插到地上，打了一个结，明显地指向这块属于我的田地，这就完成了所有权的界定的有效内部证明。

⑦.2009年6月11日剑河县革东镇座谈会上革东镇党委书记介绍，在此会上也得到本案例中几个相关村寨村支部书记的认可。在下午县委的座谈会上，县委主要领导也认可了这种说法，认为这是世族地区的特殊情况，寨老的权威从现在来看还是很有力量，有的时候比村干部的作用还大。

⑧.苗族对于被汉化的苗族称他们为“客家人”，这与人们通常所说的“客家人”仅指搬迁到当地居住的汉族有所不同。在笔者所调查的雷山西江、台江的台拱等都有这种叫法，意思大概一致。

参考文献：

.作者简介：李向玉（1981—）男，河南洛阳人，硕士，凯里学院马列部教师。研究方向：民族法学。

基金项目：本文为2009年教育部人文社会科学研究青年项目《黔东南苗族婚姻习惯法与国家法的冲突与调适》（批准号：09YJC820049）阶段性研究项目成果，教育部人文社会科学研究项目基金资助。